侗 族 概 况（三）

善良的民族 和睦的社会

（一）侗族社会发展概述

侗族作为一个单一民族到底始于何时？现在尚无定论。《侗族简史》根据宋代汉文史籍中关于“仡伶”的记载，推断侗族“至迟于宋代就已经成为单一族称而载入史册，迄今已有了一千多年的历史”。但这一论断也仅说明族称“仡伶”载于史册的时间，而未能对侗族形成为单一民族的时代加以界定。如果我们将“仡伶”在史籍上的出现与史籍中关于侗款的记载及民间关于侗款的传说联系起来加以研究，那么，我们便可以作出这样的推论：侗族至迟于唐代已经形成为单一民族而自立于民族之林。

根据史籍记载，唐末宋初，款作为一种社会组织形式，已经普遍存在于今日黔、湘、桂边界的广大侗族地区。从《杨再思搭救飞山洞》的传说来看，当时在黔、湘、桂边界的侗族地区，已有“南十洞”、“老三洞”、“飞山洞”等组织名称。侗族形成为单一民族，很可能是从类似于款的部落联盟中发展形成的。侗族形成单一民族后，其主要居住区（或称中心区），当为靖、沅等州，即今黔、湘、桂交界地区。《宋史·西南溪洞诸蛮》载：乾道七年（１１７１）靖州有仡伶杨姓，沅州生界有仡伶副峒官吴自由。这是目前所见到的“仡伶”这一族称及其居住区域的最早记载。其他地方的“伶”或“■”（侗），只能在明代的史籍中才能见到。而明代的史籍也说：峒人“散居■■、■溪之界，在辰、沅者尤多”。（《明史纪事本末补编》）。

如果以上推论接近事实的话，那么，关于侗族的族源问题，则大有讨论之余地。

《侗族简史》认为：“侗族，属古‘骆越’的一支”。所列五方面的论据，只有两方面与‘骆越’有直接联系，而其他三方面只能说明侗族先民与整个古越人有关。另外，《侗族简史》还把“侗族先民来自江西之说”断定为“宋元时期迁入侗族地区的汉人”和“明代的屯军”。这也有待进一步深入探讨。下面，笔者拟分别从五个方面对侗族的族源、侗民族的形成与发展及其所经历的几个重要历史阶段简述如下：

１、楚越战争后的散居部落

在古代，百越族群的整体分布，其地甚广。记载得比较具体的是班固《汉书·地理志》中颜师古的注解：“臣瓒曰：自交趾至会稽，七八千里，百粤杂处，各有种姓”。近代学者林惠祥在《中国民族史》中也指出：“百越所居之地甚广，占中国东南及南方，如今之浙江、江西、福建、广东、广西、越南或至安徽、湖南诸省。”近年来，由于国内对越族史研究的逐步深入，特别是由于地下考古资料的大量发现和研究，使人们对古代百越分布的地域有了进一步的了解。陈国强等人在他们合著的《百越民族史》中指出：“大量考古出土资料表明，以几何印纹陶器为主要特征的物质文化遗存，在浙江、福建、江西、广东（包括海南岛及香港）等省，均普遍发现。此外，在江苏南部，安徽的东部和东北部，湖南的东南部，广东的南部、东部和东北部，台湾的部分地区也都有分布”。他们认为，这些地区即为古代越族活动的地域范围。另外，他们根据我国西南地区发现的有段石锛、有肩石器以及青铜器文化，并结合有关的文献史料进行综合分析后指出：古越人在云贵高原上的分布地区为“今云南西部、西南部和北部的金沙江沿岸，今贵州乌江以南，云南文山、红河、曲靖地区的一部分及广西左右江地区”。同时，他们根据句吴人与越人相同的文化特点，认为“句吴人应是越族的一部分”，因此，句吴人分布的江苏南部地区，也“应该划在越族分布区之内”。

如果上述研究成果没有大的错误，那么，侗族自唐代以来的住地——辰、沅、靖以及■■、■溪之地，当属于古越人分布的地区之一。侗族的主体部分，到底是唐以前就定居在这一地区，还是自唐代开始才从外地迁徙于此地呢？这实在是一桩历史悬案。由于缺少确凿材料，要对此作出定论还为时过早。

但也有一些蛛丝马迹说明：楚越战争之后，今黔东南和湘西南一线已属楚巫黔中郡。此时此地是否仍有越人居住？据秦代史料记载，应当作出肯定的回答。始皇帝三十三年（前２１４），秦王朝派“尉屠睢将楼士南攻越人”，“发卒五十万，分为五军”，其中一军进入湘西南“驻镡城之岭”（即今湖南通道侗族自治县一带）。由此可以说明，秦代及其以前的春秋战国时期，镡城及其以南地区为越人居住区。侗族的主体是古代越人的后裔，如今大部分又正好居住在这一地区，这大概不会是一种巧合。

从以上几方面的情况综合考虑，我们似乎可以这样认为：秦代及其以前，在辰、沅、靖等州居住有侗族先民，他们当中的一部分人，可能是越楚战争后迁徙而来的古越国的散居部落，很可能是“走南山”的越人中的一部分。

２、与夜郎国的渊源关系

夜郎国，汉初兴于豚水，即今贵州北盘江流域。郦道元在《水经注》中写道：“郁水，即夜郎豚水也。汉武帝时，有竹王兴于豚水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不去，闻有声，持归破之，得一男儿，遂雄夷濮。氏以竹为姓，所捐破竹于野成林，今竹王祠竹林是也。王尝从人止大石上，命作■，从者曰无水，王以剑击石，水出，今竹王水是也。后唐蒙开■■，斩竹王首，夷僚咸怨，以竹王非血气所生，求为立祠，帝封三子为候，及死，配父庙，今竹王三郎祠，其神也。”关于竹王的传说，最早见于《华阳国志》。郦道元的记叙，基本上与《华阳国志》的记叙相同。《水经注》还记载：“豚水东北流经淡藁县东，经■■郡且兰县，谓之■■水。”“存水（豚水），出犍为郡郁鄢县，东南至郁林定周县为周水（今之红水河）”。

后代关于竹王的传说及竹王庙的分布，多与“僚”的分布有关，如《太平御览》引《广志》写道：“僚在■■、兴古、郁林、交趾、苍梧……”。此外，蜀也有“僚”。《通典》说：“蜀本无僚，诸僚始出巴西、渠川、广汉、阳安、资中、犍为、梓潼，布在山谷，十余万落，攻破郡县，为益州大患”。

《广志》所说的“僚”族的分布地区，在汉代以前均为越人的分布地域（主要是骆越部分）。骆越分布的地理位置，相当于今之广西南部和西南部、广东西南部、越南北部，云南、贵州、广西接边地区等。秦置象郡大抵包括了骆越分布的范围。这些地区，至汉代以后（东汉）骆越各称才逐渐消失，而代之以“僚”或“俚”。而夜郎国地，在夜郎之前有“越王■■”之称。（参见《贵州通志·地理志·沿革》）《管子·小匡》载：齐桓公“九合诸候，一匡天下，南至吴、越、巴、■■、不庾、雕题、黑齿、荆夷之国”。由此可见，其时■■乃是南方的一个较大的古国。因此地有越人分布，故称“越王■■”。当代诸多学者，如尤中、潘世雄等，从语言学、历史学、地名学、考古学、民俗学等多方面进行综合研究，对夜郎国的族属问题提出了较为一致的意见：古夜郎人与古越人是有渊源关糸的，特别是与先前的骆越人和后来的僚人关系更密。越人是夜郎国的主体民族，是夜郎国的缔造者。这些学者的结论是有一定道理的。

《史记·西南夷列传》载：蜀贾人对汉番阳令唐蒙说：“南越以财物役属夜郎，西至桐师，然亦不能臣使也”。同书《南越列传》又说：赵佗以“财物赂遗闽越、西瓯骆，役属焉，东西万余里”。两相对照，即可知自夜郎至桐师一带，为西瓯骆的分布区。

《逸周书·王会解》有“路人大竹”的记载。清代学者朱石曾在其所著《逸周书集解校注》中认为：“路”音“骆”，当是骆越。《吕氏春秋·本味篇》亦有“骆越之菌”的记载。这里的“菌”是指竹笋。由此也可以看出，汉初“兴于豚水”的竹王与骆越有渊源关系。

综观百越的历史，战国中期以前，活动的重心在我国东南。他们在那里创造了色彩斑斓的几何印纹硬陶文化和青铜文化，建立了称霸一时的吴越强国。楚灭越后，东南部的越人大部分往南迁移。所以班固在《汉书·地理志》中说：“今之苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南，皆粤分也。”“其君禹后，帝少康之庶子云……后五世为楚灭，子孙分散，君服于楚”。其实，战国末期以降，越人的活动重心已转移到南部和西南部。秦汉时在南方和西南地区，组成了势力大于东瓯、闽越的南越王国及其他一些国家政权，如西瓯、夜郎、且兰、句甸等，并在这些地区创造了以铜鼓为代表的灿烂的青铜文化。

夜郎国在当时的诸候国中不仅势力较强，而且疆域较广。《史记·西南夷列传》说“夜郎最大”。唐蒙上书武帝时，说它有“精兵十万”，能迫胁“旁二十二邑”。正因为如此，才受汉封予王位。

今日侗族聚居区的古代居民，据史书记载，秦为“黔中蛮”，汉为“武陵蛮”，魏晋南北朝为“僚”。到了唐代，除“僚”之外，还有“僚浒”或“乌浒”之称。自宋以后，此地居民的称谓更为复杂，其中有“仡伶”、“仡■”，“仡偻”、苗、瑶等等。到了明代，才有“峒（硐、洞）人”或“洞蛮”之称。清代则多称为“洞民”、“洞家”或泛称为苗。由此可知，这一地区自秦代以来就是一个多民族杂居之地。我们可以这样认为：“僚”是侗族的先民；“仡伶”是侗族的自称；而“仡佬”、“仡■”则是“绞”，“坦”的前称，他们都是侗族的不同支系；“峒人”或“侗家”则是汉族对侗族的称谓。

《柳州府志》载：“怀远县（今三江侗族自治县）本■■夜郎地”。今湖南新晃侗族自治县，在历史上也曾有过“夜郎县”之称。《晃州厅志》说“厅治东接龙标，西驰骆越”。晃州之西，即今玉屏、岑巩、镇远，其西南，则是三穗、天柱、锦屏等地，均为今日侗族人民的聚居之地。由此亦可知，这一地区古时是骆越人的居地，也是夜郎国的边缘地带。

从民俗学方面考察，今日侗族尚保留有“夜郎文化”的许多痕迹。竹王的传说在侗族地区广有流传；竹王三郎庙在侗族地区也广有分布。广西三江侗族自治县境内如今尚保留有两座竹王三郎庙，河里南寨一座，八江三团村一座。该县老堡、良口等地也曾建有，只是后来被拆除了。在一些关于吴勉王的传说中，亦有与竹王传说相似的情节，如“竹中育兵”、“插筷为竹”、“击石出水”等，这不能不说是受竹王传说的影响。笔者还认为：“夜郎”之名，乃是汉字记的越语，译成汉语当为“蛙郎”。百越后裔许多民族都有崇蛙的习俗，侗族地区就有“竹生蛙，蛙变人”的说法。而今之壮语、侗语、毛南语均称蛙为“夜”。可见，“夜郎”实为“蛙郎”，夜郎国实为崇蛙之国。在贵州、云南、广西等地出土的铜鼓上，多有蛙的图案。（参见邓敏文、吴浩合著的《没有国王的王国》第八章，中国社会科学出版社１９９５年出版）。在古老的侗族宗教仪式中，也有竖竹杆求子的仪式，这大概与“竹生人”的观念有关。

与其说侗族的一部分先民为古骆越人的后裔，不如明说古■■郡夜郎国骆越人中有侗族的祖先。当代学者朱俊明在《西瓯骆古今议》一文中指出：“古■■郡且兰侯国东南与武陵郡西南、郁林郡极北交接地带的瓯骆，其后裔魏晋时为荆州极西南界的僚人，唐时称东谢蛮，宋时泛称‘溪峒夷僚’。侗族出于其间，明邝露《赤雅》明言‘侗亦僚类’。”这一观点，亦把侗族与古■■、且兰侯国、郁林郡的瓯骆联系起来，并认为“侗族出于其间”，同笔者的结论不谋而合，大概也有一定的科学道理。

３、土居族团与外来族团的融合

如果我们把与古■■郡夜郎国及郁林郡的骆越人有渊源关系的那部分侗族先民认定为土居族团，那么，我们即可把楚越战争后迁徙而来的古越国的散居部落称之为外来族团。这两个族团的融合，当为侗族先民中的主体部分，起码在秦汉以前是如此。除此之外，在秦始皇灭楚开发岭南之时，也可能有部分楚人和岭南的越人迁入到今之侗族地区。汉武帝灭东越、南越之时，主要将越族迁移到江淮之间，此时迁入侗族地区的越人可能性很少。但西汉成帝时，夜郎地方政权被汉所灭，可能又有一部分夜郎国民（骆越人）从夜郎国的中心区域往边缘地区迁徙，其中一部分可能加入到原来居住在侗族地区的骆越支族中来。

到了唐代，侗族地区的主体居民，已逐步从“僚”中分化出来，形成了以地缘为纽带的部落联盟组织，即款组织，或称为洞。此时，侗族作为一个单一民族的族称也就开始在史籍中出现了。于此同时，侗族中的两大姓氏－－杨姓和吴姓，也开始见于史籍。唐末五代之时，今日侗族地区已有“三十六溪洞，七十二团寨”之说。作为一种社会政治组织形式的侗款，也已经趋于比较稳固和完善。所以说，唐代在侗族历史上是一个非常重要的时代。

侗族的自称是否与族源有关？它的准确含义是什么？目前学术界还有争议。其主要观点有三：（１）认为是遮掩、荫蔽之意，作动词用，如围鱼窝、围园、拦路、编篱芭为垣墙等。侗族古代村寨，多有垣墙围绕，并有寨门，且四周栽有风水林。这就是遮掩、荫蔽之意。住在村子里的人即是被遮掩、荫蔽之人。今日部分侗族地区，古属黔中郡。黔中，也有“用树木围成园圈－－处在这圈当中”之意。黔中乃是秦代的一种行政区域，后来的“峒”或“洞”也是从黔中演化来的。所以有人认为，“黔”可能是侗族自称的音译，认为侗族源于黔中蛮。（２）认为侗族的自称是应作形容词用，是“黑色”的意思。他们认为，侗族的祖先擅长烧陶，烧陶人的脸经常是黑色的，故被人称为黑脸人。贵州简称为黔，黔者，黑色也；黔首者，黑脸人也。此种意见也认为侗族先民源于黔中蛮，而黔中蛮当译为黑脸蛮。（３）认为侗族的自称是“赣”的转音，江西简称为赣，传说侗族先民来自江西。此种意见认为侗族先民源于赣人。

以上三种意见，均有一定道理。但第二种说法不是自称而是他称，只有其他人才称制陶人为“黑脸人”，侗族祖先不可能自己称自己为“黑脸人”。“黔中”和“赣”，其含义在古代可以互通。赣与干音相通，江西赣江、赣州，很可能是因为干人曾居于此而得名。干人又可能源于干越人。干人曾于邗这个地方建立过国家，即今扬州。《墨子·兼爱中》云：“（禹）南为江汉淮汝，东流注之五湖之外，以利荆楚，干、越与南夷之民”。五湖即今之太湖。何光岳先生认为：“吴灭干后，便占其都城为吴都，自此吴也称干或吴干。”“从此干人一分为二，一支迁到江苏南部，融入吴人；一支南迁皖南及江西，与越人结合成为干越，但仍有一些干人，为了逃避吴、越国的统治，迁居于鄱阳湖区和赣水流域，成为赣人……”“后来，越灭吴，干人又成为越国的臣民，干与越组合成新的人们共同体－－干越”。（《干人的来源和迁徙》，载《百越史研究》，贵州人民出版社出版）干字的含义，古与寒通。干之音为汗，古寒切。《尔雅·释音》载：“干，■也”。《释名·释天》载：“寒，■也。■，格也。”寒字的初形与用干栏建成栅格相同，甲骨文无此字，西周晚期《克鼎》铬文有寒字，作：“■■”。即干栏之状。干在商代甲骨文中作“■”，《六书故》引蜀本《说文》云：“干，盾也”。从甲骨文上看，干为盾之象形。干字正象战士拿着盾牌遮护着头部、身部，而露出脚部。《诗·周南·兔置》云：“公候干城”。《尔雅·释言》邢■疏云：“言公侯以武夫自固，为扦蔽如盾，为防守如城然。”这里，也把干释为盾或扦蔽之意。干，如作寒解，即有用干栏建成栅格之意，与侗族自称含义相同；如果作盾解，也与侗族自称含义相近。而黔中，也含有如上两方面的含义，因此笔者认为：“黔中”与“赣”的古义相通。

考古代江西干越人的生活习俗，也与今之侗族相似。如江苏丹阳香草河发现的新石器时代遗址，挖出２００多根长２米的干栏木桩。（见朱江：《丹阳香草河发现文物》，载《文物参考资料》１９５８年第９期）吴江梅堰新石器时代文化遗址内也有许多这样的木桩。（见江苏省文物工作队：《江苏吴江梅堰新石器时代遗址》，载《考古》１９６３年第６期）当代学者安志敏在《“干栏”式建筑的考古研究》一文中指出：这些木桩“当属‘干栏’式建筑的遗迹”。（载《考古学报》１９６３年第３期）江西清江营盘里新石器遗址出土的陶屋模型也是干栏式。（见江西省文物管理委员会：《江西清江营盘里遗址发掘报告》，载《考古》１９６４年第４期）这几处正是干越人居住的地区。干栏原作干兰。兰，今越族后裔民族－－壮、侗、布依、水、毛南、仫佬等民族均作房子解。因此，干栏，可译为干越人居住的房子。用今之侗语来译，即为侗家人居住的房子。有些学者认为，干越，很可能因擅长于建筑干栏式房子或喜爱居住干栏式的房子而得其族名，或者是因擅长制盾和善于用盾而得其族名。（何光岳：《干人的来源和迁徙》，载《百越史研究》第１９４页）这也有一定的道理。相传周成王时，“干越献舟”。他们“习于水斗，便于用舟”（《淮南子·原道训》）。侗族自古依山傍水而居，善于使用舟船。《淮南子·原道训》又有“干越生葛■”之说。赣东一带历来盛产葛藤，用以织细葛布。侗族地区如今亦有栽种葛藤之俗。野生的葛藤更到处可见。江西清江吴城商代文化遗址中，有丰富的几何印纹陶，其纹样、图案等，与今日侗族妇女服饰的图案极为相似。

由此看来，侗族的自称当为遮掩、荫蔽之意，与黔中蛮及古代赣人均有族源关系。秦代的黔中蛮，有古之骆越人（土居族团），以后又与从江西迁徙来的古越国散居部落（外来族团）融为一体。

从语言学的角度考究，骆越的“骆”，也含有遮掩、荫蔽之意。关于骆越名称的来源，研究百越历史的学者们多认为因耕种“骆田”而得名。“骆田”即为鸟田，骆当为汉字记越音。百越民族的后裔民族中，侗、壮、仫佬等民族如今仍称鸟为“骆”（ＮＯＧＣ）。“骆”，本意为鸟，后来产生多种引申意义。其一，引申为用木条、树枝围起来关鸟之所，侗语称“骆”（ＬＯＧＣ）。其二，引申为连续不断之意（形容词），侗语称“骆骆”（ＬＯＧＣＬＯＧＣ），比喻像鸟一样成群结队来往不断。其三，引申为田边的坡地或山岭，也有遮掩之意，如有许多侗族地区用“骆”来作为山名、地名、村寨名等。从“骆”到“干”（赣）到“黔”再到侗族自称，其含义一脉相承，这当不是巧合，而是有其历史的渊源。崇拜鸟图腾并善于稻作的骆越人与善于建筑干栏并善于制陶的干越人相融合，为后来的侗族文化打下了根基。

宋元时期，一些汉人迁入侗族地区；明代屯军，在侗族地区定居，又使侗族融进了汉人的成份。明清两代，也有许多汉人从湖南、福建、广东、四川等地流入侗族地区定居（主要是做生意），他们当中的一些人因同侗族通婚，往来密切，也变成了新的侗族。所以说，民族是一种历史范畴，没有不变的历史，也没有不变的民族，侗族也不例外。

４、侗族的三大支系

如今侗族内部仍有“干佬”、“干绞”“干坦”三种支族称谓。特别是在南部方言地区，这种支族区分更为明显。有人认为：“干佬”是土居部落，因而称为“佬”（即老）；而“干绞”和“干坦”则为后来迁入的支族，是外来部落。“干坦”大概是从“胜坦”（即古潭中县）迁到今日侗族地区的。也就是《祖公上河》这首迁徙歌中所说的那部分侗族。“干绞”，之所以称为“绞”，大概也与地名有关，这部分侗族居住的区域，多有“盘绞”、“岑绞”、“弄绞”等地名，如三江、黎平交界地区，就多有带“绞”的地名。这些意见有一定道理，但也只是一种猜测，缺乏事实依据。

根据史籍记载，侗族内部三个支族的称谓，在宋代即已出现。《老学庵笔记》中载：“辰、沅、靖州蛮，有仡僚、有仡■、有仡偻、有山瑶。俗亦土著，外愚内黠。皆焚山而耕……未娶者，以金鸡羽插髻。女未嫁者，以海螺为数珠挂颈上……农隙时至一二百人为曹，手相握而歌，数人吹笙，在前导之。”引文中的“仡僚”、“仡■”、仡偻”，似可与“干绞”、“干坦”、“干佬”相对应。可能在此之前侗族内部就已经出现三个不同的部落称谓。《宋史·西南溪洞诸蛮》中也有关于“仡伶”的记载。如果我们将此称谓看作当时侗族的自称，那么“佬”（偻）或“绞”（僚）似与骆越人的“骆”有渊源关系；而“坦”又似与干越人的“干”或“赣”有渊源关系。用汉字记载少数民族的自称，因没有读音相同的汉字，常用近音字或谐音字代替，正如今人把侗族的自称写成“更”、“干”、“金”一样。这种现象，今人有之，古人也当有之。所以，在汉文史籍中见到不同的记载，不一定就是不同的民族，加上方言土语的变化和历史的变迁，汉文史籍中所出现的民族自称就更加复杂了。有关侗族自称的记载也当如此。所以笔者认为，“骆越”、“干越”、“僚”、“仡伶”、“仡■”、“仡僚”以及“佬”、“绞”、“坦”等都是不同时期、不同地域或不同支系侗族的自称。他们实际上就是一个民族。如果上述分析正确的话，那么当今侗族内部的三大支系当源于古代的骆越人和后来的僚人，而“坦”则源于古代的赣人和干越人。其自称大多来源于他们所居住的地域名称。如“赣江”、“潭中”、“弄绞”等。

侗族的三大支系，有共同的语言、共同的宗教信仰、共同的风情习俗、共同的心理素质。其居住情况，常常是互相交错。但是，他们又都各有所长。

“佬”支系又称“花衣侗”，他们以善于织绣而著称。清代黎平的张应诏作诗赞曰：“苎幅参文绣，花枝织朵匀。蛮乡椎髻女，亦有巧于人。”他们编织的手工艺品，如竹席、竹篮、斗笠、饭箩等结实轻巧，精细美观，具有较高的工艺价值。

“坦”支系以善于制陶而著称。在今靖州苗族侗族自治县境内，发现新石器时代遗址５处，商周遗址１１处。其中最具研究价值的是新厂斗篷坡新石器时代遗址（距今已有４０００－４５００年）。在遗址中发现了大量的陶器艺术品，（参见《靖州苗族侗族自治县概况》第２页）靖州的陶土资源丰富，自古以来，陶器生产在侗族地区享有盛誉。今日的靖州，西汉属武陵郡镡成县地，一直延续到三国和西晋。镡成在历史上一直是侗族“坦”支系居住之地。所以，现今这一地区的侗族多自称为“干坦”。

“绞”支系以善于建造干栏式建筑而著称。多居住在黎平、从江、三江、通道、龙胜等县。他们当中的能工巧匠特别多，以木匠和石匠最多。干栏式吊脚楼、鼓楼、风雨桥，主要分布在这一地区。所以这一地区的建筑最具侗族特点。

侗族的三个支系，在长期的历史发展过程中，由于互相往来，不断迁徙，形成了交错杂居的分布格局。他们互相学习，互相促进，取长补短，共同发展，创造了光辉灿烂的侗族文化，共同推进了侗族社会的发展。

５、侗族社会经历的几个阶段

１９８５年出版的《侗族简史》，对侗族社会的历史分期及其特点作了如下概述：“侗族经历过漫长的原始社会，跨越了奴隶社会而进入封建社会，直到清‘咸同年间’农民起义以后，才逐渐沦为半殖民地半封建社会，但在解放前夕，地主经济在农村仍然居于绝对地位。封建王朝虽然在侗族地区建立了政权，进行统治，但侗族社会的内部组织，即以地域为纽带，具有军事联盟性质的‘合款’，直到清末民初，仍然起着重要作用。”对此，学术界大多表示赞同。但也有少数学者，以贵州从江、黎平及广西三江等地存在“补瓜”与“腊更”（语意见下文）的依附关系为主要依据，提出侗族先民在迁入今之居住地区之前，当与壮族一样，同样经历过奴隶社会阶段。

笔者认为：就百越族群的整体而言，在部分地区，历史上的确经历过奴隶社会。但也不能否认，由于百越族群支系很多，其内部社会发展很不平衡。直至秦代，许多支系仍处于原始社会状况。许多学者认为，在秦统一岭南地区以前，骆越族群内部还处在部落和部落联盟的发展阶段，阶级分化还不明显。有些边远山区，其社会发展更为缓慢。干越的情况也是如此，其大部虽然先后被吴、越两国吞并，但其自身，不管是赣人还是干人，都没有建立过自己独立的国家政权。曾经称霸一时的越国，顶多也只达到奴隶社会的初期阶段就被楚给灭了。据史籍记载，越王勾践在被吴打败后，亲自耕种而食，其妻自织布而衣，十年不征收赋税，并实行奖励生育等政策，这在充分发达的阶级社会中是不可能有的。勾践之所以能够提出这种措施，表明当时原始公社的一些生产关系依然存在，私有制还未能完全排除公有制。另外，越国的军队，也仍带有部落联盟的军事民主制度的特征，如勾践曾号令于三军：“凡我父兄昆弟及国子姓，有能助寡人谋而退吴者，吾与之共知越国之政。”（赵晔：《吴越春秋·勾践伐吴外传》）勾践之言，与唐末五代时期杨再思的号令很有相似之处。侗族先民，不管作为骆越的一支，还是作为越国的散居部落，均没有充分根据证实他们在成为单一的民族之前，就已渡过了奴隶社会阶段。就侗族本身的历史来看，直至唐末五代，以地缘为纽带的氏族农村公社组织，仍然在起着重要作用。当时侗族社会内部仍然处于“千人团哗，百人合款，纷纷籍籍不相兼统，徒以盟诅要约，终无法度相縻”的状况。（刘欣：《渠阳边防考》）

部分侗族地区存在的“补瓜”与“腊更”的依附关系，很难说是奴隶社会的遗迹。“补瓜”之“补”，义为父亲；“瓜”可能是“嘎”的音变，是指汉族人。所以说，“补瓜”可能是指当地汉族地主或财主”。而“腊更”，则是指为当地汉族地主或财主打工度日的侗族穷苦人。他们之间，以土地为基础，通过立约或盟誓，建立长期的依附关系。但是，“腊更”有人身自由，他们既可与这家“补瓜”立约，也可与那家“补瓜”立约。他们是一些没有田地，靠出卖劳动力维持生计的农村无产者。“补瓜”与“腊更”的关系，实际上就是封建时代地主与长工的关系，它与奴隶制的人身依附有本质上的区别。所以不能以此证明侗族曾经历过奴隶社会。这是笔者的看法。

根据《侗族简史》提供的材料，我们将侗族社会历史划分为如下几个阶段：唐代以前，为漫长的原始社会时期；唐代至宋元时期，为封建社会初期；明代至鸦片战争前，为封建社会中期；鸦片战争至１９４９年中华人民共和国成立，为半殖民地半封建社会；中华人民共和国成立后，侗族人民和全国人民一道进入社会主义社会。这与侗族社会历史的实际情况大体相符。但是应当指出，由于侗族社会内部发展很不平衡，各地域之间社会发展的情况很不相同，直至中华人民共和国成立前夕，有些边远的侗族村寨，部分原始农村公社的生产关系依然存在。

（二）原始氏族社会时期的侗族社会

侗族社会，经历过漫长的原始社会阶段。由于缺乏文献可稽，我们已无法了解它的全貌。但是，从侗族社会的现实生产生活中，从遗留下来的许多侗族习俗中，从流传至今的侗族神话、史诗、传说、故事中，我们还是可以运用文化人类学的研究方法寻觅到它的大概轮廓。

如今，在许多侗族地区仍然可见到以村寨为单位的群体性的围山打猎、拦河闹鱼（用自制的毒鱼药将鱼毒晕而捕之，侗语叫“闹”。这样捕来的鱼无毒，可食）等生产活动，其中残存着浓厚的原始渔猎痕迹。如围山打猎中的“见者有份”，群体性聚餐当中的“分串串肉”（大人小孩每人一串）等，都是原始社会时期平均分配方式的残存。在本世纪５０年代以前，许多侗族地区仍然保留着村寨或氏族公有的山林、田地、牧场、河段、墓地、建筑等等，这也是原始社会公有制残存的历史印记。对此，本书其他部分已有专门论述。下面将侧重探讨原始社会时期侗族社会的组织结构。

１、以“萨”为中心的母系氏族社会

侗语称祖母为“萨”，也将古代的女神称为萨神。在侗族人民祀奉的神灵当中，不仅萨神占有相当大的数量，而且最高最大的神灵也是萨神，侗语称之为“萨岁”或“萨玛”，宗教用语称“萨玛庆岁”，即最大的女神，天子大祖母。除了萨岁外，还有“萨样”，即乡人的祖母神，传说她是稻谷之神和酒神；“萨棉”，有人译为龟婆，也有人译成猿婆，传说她是人类的始祖，是她孵蛋而生出了人类；“四萨花林”，即花林四祖婆，她专为人间送“男花”、“女花”，“花”象征人种，均为主管生育之女神；“萨章妹”，亦写作“萨姜妹”，即章妹祖母神，她是洪水滔天神话中，再生人类的女始祖，也是主管婚姻的女神；“萨岜”，主管风雨雷电的女神；“萨高桥”，即桥头祖母，她是护送灵魂之女神；“萨土堆”，土地婆婆，她是主管山林田土的女神等。

由此可知，侗族社会也经历过母系氏族社会。在母系氏族社会中，无疑当以“萨”为中心组成不同的氏族，“萨”既是各个氏族成员的共同的祖母，也是这个氏族的组织者和领导者，即族长，是一个氏族群体中最有威望和最有才干的女性。“萨”在这个氏族群体当中，常按年纪的大小而分别被称为“萨玛”（大祖母）、“萨安”（小祖母）。“萨岁”可能是一位最有威望的女性，其他萨神则均为“萨安”，位于“萨岁”之下。

当一个“萨”系人口发展到一定的数额时，便分化为各个支系。原来处于族长地位的“萨”，对其他支系有统领权。当“萨”变成“茫”（曾祖母）后，因其年岁太大，已无力主持母系氏族内部的各种事务，于是她就让位给她的女儿们了。

侗语称母亲的母亲为“耋”（外婆），因此，有人认为“萨”是父系氏族社会的产物，即是对父亲的母亲的称谓。所以他们认为，萨神即当产生于父系氏族社会。持这种意见的人，没有注意到在当今部分侗族地区，男子到女家上门后，其子女对母亲的母亲仍然称之为“萨”（祖母），对母亲的父亲依然称之为“公”（祖父）。众所周知，人类在对偶婚的起始阶段，是男子到女子家中落户的。那时候，是男子出嫁，女子坐家，由女子继承和掌管家业。另外，侗族的亲属称谓，如今仍然保留有母系氏族社会的浓厚特色。由此可见，如今的侗族亲属称谓，有相当一部分源于母系氏族社会。当父系家庭确立之后，人们便将原来对母亲的母亲的称谓改变为对父亲的父亲的称谓。“耋”的产生，表示女子出嫁之风已经形成。所以说，“萨”是女权的象征，是母系氏族社会的产物。这一名称，不仅具有女始祖之含义，而且代表母系氏族社会的组织形式。

母系氏族大概从排斥了兄弟姐妹之间的婚姻关系之时开始形成，经历了相当长的发展过程之后，便达到它的繁荣阶段。母系氏族公社一般由若干个母系大家族组成，若干个氏族结合成胞族，若干个胞族联合成部落。

在侗族的亲属称谓中，至今还没有姨表这个称谓，不仅母亲的姐妹们互为姐妹，连母亲的外孙们也互为兄弟姐妹，与父亲方面的房族兄弟姐妹等同。这种传统习俗，与母系氏族社会的胞族集团有密切的渊源关系。

母系氏族社会时期，从每个氏族或胞族来讲，一般实行族外婚，但从每个部落内部而言，又大都实行族内婚。即一个部落内部的各个氏族可以互相通婚，构成一个相当大的血缘集团。如今的侗族社会，大体上还沿袭着这样的婚姻关系。如果把当代侗族社会的“斗”视为氏族或胞族，那么一个大的姓氏村寨就相当于一个小的部落。同一“斗”内不能通婚，而同一姓氏或村寨内部却可以通婚。这同母系氏族社会时期的婚姻关系没有太大的差别。在我国古代较大的村落中，都有氏族的公共墓地，今日一些比较大的侗族村寨，各“斗”也都有自己的公共墓地。氏族的公共墓地，反映了氏族血缘关系的牢固性。

按照母系氏族外婚制，“本氏族的兄弟姐妹不能通婚，兄弟必须出嫁，在相互通婚的对方氏族女子中寻找配偶；同样，对方氏族中的成年男子则嫁到本氏族来，在本氏族的女子中寻找配偶”。（《中国史稿》，郭沫若主编，人民出版社１９７６年版４４页）。依照侗族的亲属称谓，我们可以把侗族母系氏族社会时期以“萨”为中心的胞族世系表述如下：

一世：萨奔茫（始祖母）

二世：萨奔（高祖母，当为一个姐妹群）

三世：奔（曾祖母，为众高祖母的女儿群）

四世：萨（祖母，为众曾祖母的女儿群）

五世：奶（母亲，为众祖母的女儿群）

六世：腊（女儿，为众母亲的女儿群）

七世：贯（孙女，为众母亲的孙女群）

八世：腊贯贯（曾孙女，为众母亲的曾孙女群）

九世：腊贯茫（玄孙女，为众母亲的玄孙女群）

一个女性胞族的世系，到了九世以后，便要另分胞族了。因为到了九世之后，人口众多，原来的母胞族已不可能组织这么多人共同进行生产，原来的生活区域也将由于人口的倍增而不能解决食物上的来源。这样，一个母胞族将一分为二或一分为三，从而产生出子胞族。子胞族将离开母胞族或就近谋生，或另辟新区。当众多的子胞族发展成熟之后，他们便在一个共同的较大的区域内联合组成一个部落。而当一个部落发展到原来的生活区域不能容纳之时，新的部落也便产生了。新的部落当由原来部落中几个血缘相近的胞族组成。新的部落一般都居住在离开原部落住地较远的地方，其婚姻一般都在新部落内部的胞族之间解决。从侗族民间所流传的“九十九公破姓开亲”的例子，也可推断出母系氏族社会胞族之间的互婚情况。当子胞族从母胞族分离出来之后，他们之间便由原来的禁婚变为可以通婚。它仍然符合氏族或胞族外婚制的规则。后代侗族社会的破姓开亲，所执行的则是“斗”外婚制，同姓而不同“斗”便可以通婚。母系氏族社会的“分族开亲”，执行的是氏族或胞族外婚制，同部落而不同氏族，便可通婚。由此可见，后世的破姓开亲，即源于上古时期的“分族开亲”。

母系氏族的每个胞族，当由多个大家族组合而成。这种大家族，相当于现在侗族社会的“补腊”（房族）。“补腊”是父系氏族社会的产物。一个“补腊”多包含三至七代的房族兄弟。所以，母系氏族社会的大家庭，大概也由三至七代的“奶腊”（母女）共同组成。如果“奔”作为分立大家庭的根基，那么，一个大家庭将包括曾祖母、祖母、母亲、女儿、孙女五代人。每代人如果按３的倍数递增，那么，一个大家庭的女姓人数将达８０多人。如果再加上她们娶过来的丈夫，那就增加到１６０来人。一个胞族，当含有近１０个这样的大家庭，每个大家庭的家长由“萨”的姐妹们共同组成。而每个胞族的首领，也当由每个大家庭的家长共同组成。这就是笔者所构拟的母系氏族社会的组织结构。

侗族社会的传统婚姻，主要是姑表婚，俗称“女还舅门”。这种婚俗主要是为了维持胞族之间的外婚制，即兄弟的儿子保持与姐妹的女儿为婚。就男女双方的亲属关系来说，与原始氏族社会的婚姻没有太多差别。所改变的是，只是男女双方的嫁娶倒换了一个位置。过去是姐妹坐家而兄弟出嫁。现在是姐妹出嫁而兄弟坐家，因此将姐妹的女儿称为“还门”。从而使原来的女性世系有一半被保持下来。如果把“萨茫”作为第一代出嫁的女子，那么，在父系家族中的女性世系则由始祖母、曾祖母、母亲、孙女、玄孙女等五代组成。她们实际上是以隔代的方式将母系氏族的权利维持下来。

侗族社会之所以长久地保留着母系氏族社会的许多特点，与这种女性世系传承有很大的关系。在当今的侗族家族里，不仅有父系的血缘纽带，同时也有母系的血缘纽带。这两种血缘纽带，实际上共源于一个始祖母，是一个始祖母属下的各辈份的表兄妹及其子女的共同体。侗族至今把“萨岁”祀奉为最高女神，这实际上就是血缘家族观念在宗教信仰上的反映。

２、以“公补”为中心的父系氏族社会

由于农业、畜牧业和手工业的发展，男子在这些生产部门中逐渐居于主导地位，母系氏族社会便逐步转变为父系氏族社会。

侗族父系氏族社会的结构，是以“公补”为中心，以“补腊”为基础而组成的胞族和部落。鼓楼首先作为父权的象征物而产生，其后才成为部落基层组织的代称。

侗族村寨中的鼓楼，由于没有史料可稽，很难确定它产生的具体年代。但从鼓楼的称谓和功用来看，它最初当产生于父系氐族社会。

如今的南部侗族地区，村寨中一般均建有两座公共建筑，一为鼓楼，一为“堂萨”。“堂萨”与鼓楼多相互对应，中间有一坪地隔开。“堂萨”是供奉萨神之所，有的地方称圣母祠或神母宫。它反映出侗族人民对女性的崇拜，是母权的象征。鼓楼则代表父权，楼内虽没有祖先牌位，但它却作为村寨或氏族的标志，为村寨或氏族祭祖、议事、断案、迎宾等活动之场所。鼓楼最初称为“堂瓦”，其含义就是公房。后来又称为“百”，其含义是用木头堆积而成的房屋，可能是指父系氏族族长的居所。再后来才称为鼓楼。明代《赤雅》一书称“罗汉楼”。根据鼓楼的最初称谓、功用及其建筑样式，它当产生在较古老的年代。《赤雅》中对“罗汉楼”作了较为详实的记述：“以大木一株埋地作独脚楼，高百丈，烧色瓦覆之，望之若锦鳞矣，板。男子歌唱，饮取，夜缘宿其上。”其实，“罗汉楼”并非“以大木一株埋地”，而是直接在一株立地的大树上搭楼。如今贵州省黎平县述洞村的五层独脚鼓楼，其前身就是在一株立地的大杉树上挖眼穿榫，搭起五屋高楼。这座鼓楼因为火灾或腐朽等原因，已先后重新修建四次，至今仍为独脚楼。由此我们可以推测“干栏式”建筑的最初形态，即是在一株或数株大树上直接搭棚，类似于鸟巢，所以古代称这种居住方式为巢居。鼓楼的名称及功用，大体沿着如下的图示发生演变：

氏族社会－－称“堂瓦”，为氏族成员公共居处，也是氏族祭祖之所；

－－亦称“百”，为氏族族长居住之所，也是众人祭祀和议事之所。

款制社会－－称楼或鼓楼，既是祭祖、议事、迎宾之所，也是款组织击鼓聚众和断案之地。

近代社会－－沿称鼓楼，是村寨或氏族祭祖、议事、迎宾、娱乐之所。

鼓楼通常为男人活动的场所，女人只有在祭祖、集会、迎宾或对歌时才能进鼓楼。直至本世纪４０年代，侗族南部地区的好些村寨，仍保留有“穿裙人不入楼”的习俗。由此可推测，鼓楼的产生，当与父系氏族社会取代母系氏族社会有关。当人类进入父系氏族社会之后，氏族社会便开始逐步解体。鼓楼作为父权的象征物也就逐渐隐退到历史的文化沉淀层中，并逐步演变为整个村寨或氏族的标志。如今各地保存下来的较为古老的鼓楼，楼门的门坎一般高一米左右，这门坎就隐含有“女人不入楼”的意思。因为女人都穿裙子，跨过楼门很不雅观。每逢重大节日，村寨在鼓楼坪举行对歌，女歌队所占的位置通常靠近堂萨方向，而男歌队则靠近鼓楼。由此也可以看出侗族社会中母权与父权的对立和共存。

如果我们把母系氏族社会的婚姻特点说成是“男子出嫁，女子坐家”，那么，父系氏族社会的婚姻特点就是“女子出嫁，男子坐家”。侗族社会的婚姻制度，则带有上述两种婚姻制度互相替换时期的深深印痕。在母系氏族社会中，所有的女子均属于舅舅家中的成员，子女只知其母及其舅，而不知其父。到了父系氏族社会，由于女子出嫁，为了保持住原来的血缘纽带，舅家即要求出嫁的女子的女儿反嫁回来，故称“女还舅门”。这种姑表婚制的长期实行，便产生了互相联姻的两大家族，其血缘关系较之原来的母系家族更为亲近。母权与父权通过联姻的纽带而合二为一，就像村寨中的萨堂与鼓楼那样，凝聚着牢不可破的传统的亲和力。在侗族历史上之所以出现破姓开亲，也与传统的血亲观念大有关系。

由于长期实行姑表婚制，随着人口的逐步增多，原来联姻的两大族团不能不找新的出路，他们共同找到的出路就是破姓开亲。与破姓开亲相伴随的就是氏族鼓楼的建立。在历史上，侗族村寨多为一族一姓，就是现今的侗族村寨，也还保留有一族一姓的特点。破姓开亲之后，为表示和划分村寨内部的婚姻族团，氏族鼓楼也就建立起来了。一族一姓的大寨，如果划分为五个婚姻族团，那便要建立五个鼓楼。贵州省黎平县肇兴大寨，几乎全是陆姓，破姓开亲之后，他们以“仁、义、礼、智、信”五字分别作为五个婚姻族团的名称，并兴建五座鼓楼，以标明村内有五个可以互相通婚的群体，即“斗”。广西三江高定村的氏族鼓楼则直接以“斗”的名称作为鼓楼的名称。即楼吴大、楼吴通、楼吴苗、楼吴六雄等。

女还舅门这一传统婚俗，也反映着母权对父权的抗争。“天上雷公大，地上舅爷大”。所谓舅权，就是母权。女还舅门，一方面表示母权在父系氏族社会中的残存，同时也表示这种婚俗在血缘上的历史联系。这种婚俗的传承，使以“女子出嫁”为特征的父系氏族社会的婚姻制度与以“女子坐家”为特征的母系氏族社会的婚姻制度合二而一。嫁出去的女子又以她们的女儿还回舅家，从而使受到削弱的母权又以新的方式而得到了补偿。这种婚俗之所以至今仍有影响，当与母权在历史上的地位和作用有很大的关系。萨神意识与舅权意识的相互结盟，乃是这种婚俗得以长久传承的思想基础。

在南部侗族地区，如今仍然流传着的《出娘舅银款》（亦称《出钉耙银款》），则对舅权意识作了充分的反映：

靠我们的母鸡孵大，

靠我们的鹞鹰养大，

靠我们的米饭喂大，

靠我们的布匹遮大，

你是我们的姑表血*，

娶你完全是理所当然。

娶你不能有半句怨言，

娶你没有半文身价钱。

我们剩下了你才能成为别人的妻子。

表哥断脚断腿你也要嫁，

表哥耳聋眼瞎你也要回舅舅家。

……

近亲想丢你也丢不掉，

远亲想拉你也拉不到。

祖宗定下的姑表婚，

我们就该认你为自家人。

如果你逃得上天，

我就用竹杆来戳；

如果你躲得下地，

我就用锄头来挖。

如果我不娶你，

你才可以出嫁，

你出嫁时还要交四两四银赎身。

……

侗家的女子，一出娘胎就被认定为是舅家的人。她们本来已属于另外一个家庭，但由于母亲来自舅家，她便得按照祖宗订下的婚俗，回到舅家门庭。舅权在这里所代表的角色，完全是母系氏族社会的“使者”。只有作为母氏家族的成员，才能以这样的口吻来说话。父系氏族社会中残存的母权，是通过新的代表人物舅舅而得以继承，并以“女还舅门”作为具体的表现形式。回门的女子，不仅带回了源于这个家族的血缘因子，而且为这个家族下一代的联姻铺平了道路，使这个家族的女姓氏系得以世代沿续下来。父系氏族的男子，在女还舅门婚姻的作用下，使他们不自觉地充当了母权制的俘虏。作为人之父的舅舅们，在漫长的历史长河中，糊里糊涂地把母权和父权一起压在了自己的肩上。

当代侗族社会的“斗”与“补腊”，乃是父系氏族社会胞族群体内部的组织结构。

“斗”，在侗语中的本义是窝，含有众多之意，亦可译为大家。侗族村寨中的“斗”，是由一个由父系氏族发展而成的社会组织，其中包含有数个“补腊”或几十个家庭。“斗”内严禁通婚。“斗”内有公共的田地、山林、墓地和鼓楼，还有代表本“斗”的芦笙队、歌队、讲款队等。

“补腊”的本义是父子，引伸为包括具有近亲父系血缘关系的数个家庭。大的“补腊”相当于一个氏族，内有族长或受大家敬重的长者，由他们共同处理“补腊”内部的各种事务，如婚丧嫁娶、财产分配、接待宾客、参加诉讼等。“补腊”代表的是一种父子关系，所以不能通婚。从这个意义上讲，侗族社会的“斗”是古代胞族群体的遗存，而“补腊”则是古代家族或氏族的遗存。

侗族父系氏族社会的组织结构，大约有５种级别：

Ａ、家庭－－侗语称“兰”或“言”，以男姓为中心，属最低级组织。

Ｂ、氏族－－侗语称“补腊”，处于大家庭与氏族之间的过度形态，属低级组织。

Ｃ、胞族－－侗语称“斗”，由数个“补腊”组成，属中级组织。

Ｄ、部落－－侗语称“团”，由数个或数十个胞族组成，高级组织。

Ｅ、部落联盟－－侗语称“款”，特大款由数个部落组成，由款首主持事务，属最高级组织。

“补腊”在父系氏族社会初期和中期，是社会组织结构的最小单位。到了原始社会末期或封建社会初期，一夫一妻的家庭才具有独立的经济和社会地位。而在此之前，“兰”或“言”只能作为“补腊”中的一个“成员”，他们没有独立的社会和经济地位。因此，我们可以把侗族的“补腊”称为“不成熟的氏族”，即处于父系大家庭向氏族过渡的中间形态。

“补腊”具有如下社会功能和特征：

（１）承担物质生产和人口生产的基本任务；

（２）参与政治、军事、文化、公共事业等各种社会活动；

（３）属于“斗”的一个成员，服从“斗”的指挥和分派；

（４）对本“补腊”的成员有互相保护的义务和职责；

（５）在本“补腊”内的男姓成员之间有相互继承财产的权利；

（６）有按照父权制排列计算自己的世系的权利；

（７）对嫁出去的女子都有保护的义务；

（８）对其犯罪或违族规者有共同审判和处置的权力。

（９）有按辈份高低和年龄大小排列称呼、受人敬重的权利；

（１０）有参加操办本“补腊”内各种婚丧事务的义务；

（１１）有帮助本“补腊”各成员建造住房的义务；

（１２）有共同接待外来宾客的权利和义务。

“斗”虽然也具有氏族的一些特征，但“斗”更接近于胞族，因为它是由数十个“补腊”或数个小“斗”组合而成。它的组织结构比氏族要大，它是组成部落的基本单位。“斗”不是基本的经济组织，它虽然也有公共的土地、山林、财产和建筑物，那是由父氏族分化出子氏族时为保证“斗”的活动而留下的公共财产。如广西三江境内的“吴通斗”，原住地在距县城１０公里处的文村，明代初年由于受官家所迫，不得不分散逃命，另找居住地。后来虽然分散在５个村寨，并发展成为５个小“斗”，但每个小斗仍保留“吴通”之名，每三年仍集中到原来的住地祭奉共同的祖先。原住地的坟墓，仍属大家共有，每个小“斗”都可以在那里安葬他们的亲属。而且小“斗”之间仍以兄弟关系相待，哪怕其居地相距很远，仍然禁止通婚。

“斗”具有如下社会功能和特征：

（１）源于共同一个祖先，有共同的宗教节日及仪式；

（２）有公共建筑物及代表全“斗”的芦笙队、歌队、讲款队等；

（３）有通过民主选举产生的头人或领导集团；

（４）经“斗”的会议批准，可以接纳少数外族人加入本“斗”的某个“补腊”；

（５）作为村寨的中层组织参与各种政治、军事、文化、宗教等活动；

（６）负责处理“斗”内的各种犯罪行为；

（７）有一处或数处公共坟山。

３、以“款”为核心的部落联盟社会

侗语的“款”和汉语的“款”，其含义基本相同，都有“互相盟誓，真诚结交”之意。宋人周去非在其所著《岭外代答》中说：“款者誓也，今人谓中心之事为款，狱事以情实为款。蛮夷效顺，以其中心情实，发其誓词，故曰款也。”“款”作为一种组织形式，通过互相盟誓而真诚结交，是侗族社会所特有的。

侗族的款社会，经历过漫长的历史阶段，大约从原始氏族社会后期的部落联盟开始，一直到封建社会末期才真正结束其带有浓厚传奇色彩的坎坷历程。款，最初可能是从父系氏族社会的互相联姻的胞族联盟中产生。（参见邓敏文、吴浩合著的《没有国王的王国》第六章）也就是说，侗族的款组织，最早源于原始父系氏族社会的婚姻制度。那时候，从每个氏族来说，一般实行族外婚，但从每个部落而言，又都实行族内婚。互相联姻的各个氏族，通过“互相盟誓”的形式而长久地结成一个相当大的血缘集团，这就是部落。而部落与部落之间，也通过相同的方式达到“真诚结交”的目的，这就是款组织。

上述推论，可以从当代侗族社会仍然盛行的“为也”（有的地方称为“为丁”或“也嫣”）活动中找到依据：“为也”如今仍是寨与寨或氏族与氏族之间的主要结交方式，而且事先要通过订立盟约确定下来；“为也”中的一个重要内容，就是宣传款组织的规约及有关的历史事件和人物；“为也”具有群体性的公开谈恋爱方式；“为也”时也常常进行比武活动或切磋武艺。整个“为也”活动，不仅具有联姻方面的内容，而且具有政治、军事联盟的影子。也就是说，款的原始形态，是村寨与村寨或氏族与氏族之间的婚姻联结，后来逐步发展成村寨与村寨、部落与部落之间的政治和军事联盟。于是侗族社会便开始进入到以款为核心的社会组织结构。

氏族制度是社会生产力水平极其低下和人口极端稀少的产物。当氏族一旦成为社会的基本组织，它就会以不可克服的必然性发展到胞族联盟和部落联盟。部落是氏族制度所能达到的最大限度。在每个部落内部，从“补腊”到“斗”再到部落的全部制度，都是神圣不可侵犯的，是由血缘纽带紧紧地捆绑起来的，个人在思想感情和行动上，同氏族制度交融在一起，不需要也不可能越出部落的界限。

随着社会生产的发展和人口的不断增加，促使氏族部落不断迁移和扩大相互之间的交往。由于在迁移和交往过程中的利益关系，必然引起各部落之间的分化和组合、争战和联盟。氏族之间也就会出现堤坝和裂痕，民族也就不可避免地从氏族社会堤坝的裂口中诞生出来。

在侗族历史上，当佬、绞、坦三个部落连成一体之时，便是侗民族的诞生之日。侗族的联款活动，作为一种社会的政治组织形式，在唐末五代时已趋于稳固和完善。但其形成和发展，则可追溯到更遥远的年代。

根据目前所掌握的材料，在唐代以前的汉文古籍中，尚未发现有关侗族社会款组织的直接记载。但是，从一些间接材料中我们不难发现，这种带有民间军事联盟性质的组织，于秦汉时期已经存在于今日湘、黔、桂边界侗族地区。《淮南子·人间训》载：公元前２２１年，秦始皇为了得到南越地产的犀角、象齿、翡翠、珠玑，“乃使尉屠睢发卒五十万，为五军：一军塞镡城之岭，一军守九疑之塞，一军处番禺之郡，一军守南野之界，一军结余干之水；三年不解甲弛弩。使监禄无以转响，又以卒凿渠而通粮道，以与越人战，杀西呕君译吁宋。而越人皆入薄丛中，与禽兽处，莫肯为秦虏，相置桀骏以为将，而夜攻秦人，大破之，杀尉屠睢，伏尸流血数十万。乃发谪戍以备之”。

镡城包括今湖南靖州、通道及贵州黎平县东南地区，属沅江支脉渠水的源头；九疑山，在今湖南省江华县，属湘江支脉潇水的源头；番禺属现在的广州市；南野在今江西南康县南以及大余县一带地区，属赣江支脉章水的源头；余干在今江西鄱阳湖南面。由此可见，当时秦国的五路大军分别沿赣江、湘江、沅江向南进伐。沿赣江南下的大军进展比较顺利，控制和占据了这一线的越人领地。所以，生活于这一地区的南越人自秦代就已经受到中原文化的影响。而沿湘江和沅水南下的秦军，当他们进入今湘南一线时，由于山高林密，道路崎岖，再加上当地西瓯、骆越人的顽强抵抗，只好停止前进，布置一军塞镡城之岭，一军守九凝之塞，三年不解甲弛弩。其紧张程度可想而知。这支秦军为了继续深入越人地区，则用兵在今广西兴安县境内开凿运河灵渠，以勾通湘江和漓江的水道，使长江系与珠江水系连接起来。秦军经过极其艰苦的努力，利用灵渠作为粮道，从而杀死了西瓯人的将领译吁宋。但是西瓯人和骆越人并没有因此而降服。他们为了有效地保存自己并消灭敌人，于是改变了战略战术，纷纷躲入薄丛之中，“相置桀骏以为将，而夜攻秦人”，使秦军主将被杀，“伏尸流血数十万”。直至公元前２１４年，秦始皇才征服了漓江及南越其他部分地区，并在这些地区建立了桂林、象郡及南海三郡。可是，沿沅水南下的西线秦军，却始终未能跨越镡城之岭，从而使这一地区的骆越人得以长久地生存下来。这一地区就是今日侗族人民的主要聚居之地。在这一地区居住的越人，即是今日侗族人民的祖先。由此我们还可以作出进一步推论：当时那种“相置桀骏以为将”的民主军事联盟，很可能就是款的组织形式，而那些被“相置”（推举）为“将”的“桀骏”者，很可能就是当时的款首（头领）。

到了唐代，尽管在汉文古籍中仍然未发现有关侗族款组织的直接记载，但是，从史书中所记叙的这一时期侗族地区的政治制度来看，实际上就是款的组织形式，即以血缘为基础，以地缘为纽带，通过互相盟誓而结成一体，由各地大姓首领（胞族头人或部落款首）充任头目，军、政、财权由其自主，不受中央封建王朝的直接统治，这实际就是款的政治组织制度。自秦汉至隋唐五代一千余年，中央封建王朝虽已在侗族部分地区设立郡县，但也多为“入版图者存虚名，充府库者亡（无）实利”。（《宋史·西南溪峒诸蛮上》）侗族大部分地区，一直处于“千人团哗，百人合款，纷纷籍籍不相兼统，徒以盟诅要约，终无法度相縻”的原始村社状况。（见刘欣《渠阳边防考》）。由此我们又可以作出这样的推断：侗族社会的款组织，自秦汉开始，到唐末五代，经过一千余年的发展，已由氏族联盟逐步演变为部落联盟。这种由初起的以“互相盟誓”而达到“真情结交”的婚姻联结，便上升为政治和军事上的部落结盟，这就是款的政治组织形式。由于唐末五代农民起义风起云涌，各方藩镇相继割据，从而使侗族地区的款组织也大有用武之地，其中的一部分款首借此机会“称雄一方”。当时据叙州西南（今湖南靖州、通道，贵州黎平东部）的杨承磊，便号称“十洞头领”；其族人杨再思也在叙州南部的潭阳、郎溪（今湖南会同、靖州、绥宁一带）自称“诚州牧”。他们联合其他款组织，曾数次与楚王马殷抗衡，为侗民族的自立和发展，为款组织的巩固和壮大，作出了历史性的贡献。正因为如此，侗族人民把才杨再思祀奉为英雄神和祖先神。

唐末五代时期的侗款，已具备了如下一些基本特征：

（１）款的盟誓方式－－宰牛歃血，盟誓立碑。

（２）款的自治形式－－树碑立约，共同遵守。

（３）款的活动场所－－款坪，以共同树立的无字款碑为标志。

（４）款的组织结构－－以“斗”或村寨为基层组织；以一区域内的胞族集团为小款，或称“洞”，或称“坪”；以数个小款联合为大款；以大款与大款联盟为特大款，即部落联盟。

（５）款的领导体制－－由“斗”产生头人；由各“斗”的头人推选小款首；由各小款首推选大款首；由大款首推选全民族的领袖人物。款的高级权力机关是各地大小款首的联席会议。款的最低权力机关是各“斗”的头人会议。

（６）款的主要活动方式－－立款，即以歃血盟誓的方式订立、修改或宣讲款规款约；聚款，即按款规款约处理罪犯；起款，即组织队伍出征作战。